דבר תורה לפרשת חוקת-בלק

רש"י פותח את הקושי במילים חדות (רש"י במדבר יט,ב): "לפי שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל לומר מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה, לפיכך כתב בה חקה - גזרה היא מלפני, אין לך רשות להרהר אחריה". הפרה אדומה היא המצווה שאין בה טעם נגלה כלל, וזה עומק קריאתה.

ומדוע נקראת "חקת התורה" ולא "חקת הפרה"? המדרש (מדרש תנחומא חקת) מלמד שהפרה אדומה היא שורש כל התורה, שכן בה מתגלה שהאדם מקבל עליו את דבר ה' גם כשאין שכלו משיג. אם נכנע בזו שאין בה טעם, נכנע בכולן. לכן בה תלויה התורה כולה.

המהר"ל מפראג מחדד שהחוק אינו מצווה פחותה מן המשפט אלא עליונה ממנו. המשפט נתפס בשכל האנושי, אך החוק קושר את ישראל אל רצון אין-סוף שאינו נמדד בשכל בשר ודם. דווקא ההיכנעות לחוק היא ענוות הקבלה השלמה של עול מצוות.

וזו תשובת ישראל לשטן ולאומות: הפרה מטהרת את הטמא ומטמאת את העוסק בה הטהור (במדבר רבה יט) – סתירה שאין השכל סובלה. אמרנו "נעשה" קודם "נשמע", ועבודתנו אינה מותנית בהבנה. "גזרה גזרתי, חקה חקקתי, אין לך רשות להרהר".

ועל כך אמר שלמה החכם באדם (קהלת ז,כג): "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני" – שעמד על כל המצוות ולא עמד על פרה אדומה (במדבר רבה יט,ג). דווקא בנקודה שבה החכם הגדול נכשל, שם נדרשת ענווה: לקבל עול שמים בלב שלם גם כשהשער נעול בפני השכל.

התורה פותחת את הפרשה במילים מיוחדות – "זאת חקת התורה" (במדבר יט,ב), ולא חוקת הפרה. רש"י על אתר מבאר שזו גזירה מן השמים ואין לך רשות להרהר אחריה, לפי שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל לומר מה המצווה הזו ומה טעם בה. התורה עצמה מכריזה מראש שאין השכל משיג כאן.

במדבר רבה מדגיש את הפלא שבמצווה: אותה פרה ממש מטהרת את הטמא בטומאת מת, ובו בזמן מטמאת את הטהור העוסק באפרה ובהזאתה. דבר אחד פועל שני הפכים גמורים, ואין בשכל האנושי כלי לתפוס כיצד טהרה וטומאה יוצאות ממקור אחד.

מכאן באים חז"ל אל שלמה המלך, החכם מכל אדם. דורשים את הפסוק "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני" (קהלת ז,כג) – שלמה אמר על כל התורה כולה עמדתי, אך על פרשת פרה אדומה לא עמדתי. מי שעמד על סוד כל המצוות נכשל דווקא בחוק הזה.

המהר"ל מלמד את עומק העניין: חוק המאחד שני הפכים אינו סתירה אלא סימן שמקורו למעלה מן הטבע. השכל פועל בגבולות של או-או, אך הבורא אינו כפוף לחלוקה הזו, ובידו לחבר טהרה וטומאה כאחד. החוק "רחוק" לא מפני שהוא חסר טעם, אלא מפני שהוא מעל מדרגת ההשגה.

מרן הרב עובדיה יוסף היה מבאר ששלמה לא התבייש להודות "והיא רחוקה ממני", וזו עצמה החכמה הגדולה. תכלית הדעת היא לדעת היכן נגמר השכל ומתחיל הרצון העליון, ולקיים את החוק באמונה שלמה גם בלי להבין, שכן "זאת חקת התורה" – גזירה מאת מי שברא את ההפכים כולם.

התורה מתארת את המעשה אך מצניעה את החטא (במדבר כ,ז-יג): הקב"ה אומר "ודברתם אל הסלע לעיניהם ונתן מימיו", ומשה "ויך את הסלע במטהו פעמים". העונש חמור: משה ואהרן לא יכניסו את העם לארץ. אך מהו בדיוק העוון? הכתוב סותם "יען לא האמנתם בי להקדישני", ומכאן נחלקו גדולי הפרשנים.

רש"י (במדבר כ,יב) קובע את הקריאה הפשוטה: החטא הוא ההכאה במקום הדיבור, "לפי שצוה להוציא מן הסלע בדבור, והם הכוהו". ההפסד אינו רק טכני: אילו דיבר משה והסלע היה מוציא מים בלא הכאה, היה קידוש שם שמים גדול יותר, "היו אומרים ומה סלע זה שאינו מדבר מקיים דברו של מקום, אנו על אחת כמה וכמה".

הרמב"ם (שמונה פרקים, פרק ד) דוחה זאת ומוצא חטא של מידות: הכעס. משה רבנו פנה אל העם בקצף "שמעו נא המורים", והעם למד ממנו: אם משה כועס, ודאי יש מקום לכעוס לפניו יתברך, ובאמת לא היה כאן מקום לכעוס. הפגם הוא שהמנהיג, שכל מעשיו נמדדים, הראה מידת רוגז שאינה הולמת את שם שמים.

הרמב"ן (במדבר כ,ח) חולק על שניהם, שהרי הכאה נצטווה משה גם בצור בחורב "והכית בצור", וכעס מצינו בגדולים. הוא מביא את רבנו חננאל שהחטא טמון בלשון "המן הסלע הזה נוציא לכם מים", "נוציא" לשון אנחנו, כאילו הם המוציאים בכוחם, וזה פגם באמונה "יען לא האמנתם", שלא ייחסו את הנס בגלוי להקב"ה.

שלוש ההבנות אינן באמת סותרות אלא משלימות: שלושתם קוראים את אותו פסוק "לא האמנתם בי להקדישני" וכל אחד תופס איבר אחר של אותו רגע: המעשה (הכאה), המידה (כעס), והדיבור ("נוציא"). וזה גופו הלקח: אצל אדם רגיל אף אחד משלושה אלה אינו נחשב חטא, אך ממשה רבנו, ברום מדרגתו, נתבע דיוק מוחלט בכל מעשה ומידה ומילה.

הראשון לציון הרב מרדכי אליהו עומד על סמיכות הפסוקים: התורה מספרת על מות מרים, ומיד "ולא היה מים לעדה" (במדבר כ,א-ב). למה נסמכו זה לזה? כי הבאר שליוותה את ישראל במדבר ארבעים שנה לא הגיעה בזכות נס סתמי. היא ניתנה במתנה בזכות צדקתה של מרים, וברגע שהסתלקה היא, פסקו מיד המים.

רש"י על אתר מביא את דברי חז"ל בפירוש מפורש: "מכאן שכל ארבעים שנה היה להם הבאר בזכות מרים" (רש"י במדבר כ,ב). אין כאן צירוף מקרים של זמן בלבד. הסילוק המיידי של המים הוא ההוכחה הברורה שכל אותן שנים היה מקור המים תלוי ועומד אך ורק בזכותה.

הגמרא מפרשת את היסוד הזה: "שלשה פרנסים טובים עמדו לישראל, ואלו הן משה ואהרן ומרים, ושלש מתנות טובות ניתנו על ידם, באר וענן ומן, באר בזכות מרים" (תענית ט.). שלושה מנהיגים, שלוש מתנות, וכל מתנה ומתנה תלויה ועומדת אך ורק בזכותו האישית של נושאה.

הרב מרדכי אליהו מדגיש את הצד המופלא שבדבר: "ולא היה מים לעדה" (במדבר כ,ב) בא מיד אחר מות מרים, כי דווקא אישה אחת צדקת, מרים הנביאה, החזיקה מקור מים חיים לעם שלם במדבר ציה ארבעים שנה. לא כוח גשמי ולא מנהיגות פומבית, אלא צדקתה השקטה היא שמרווה רבבות.

מכאן הלימוד הגדול למנהיגות אמת: כל פרנס נותן מן שלו לפי מהותו, "באר בזכות מרים" (תענית ט.). משה זוכה ללחם השמים, אהרן לענני הכבוד, ומרים לבאר שמרווה ומחיה. אבדן המים מיד עם מות מרים הוא העדות הגדולה ביותר לכמה שווה אדם אחד צדיק וצנוע לכל בני דורו.

התורה מדייקת במיתת אהרן: "ויבכו את אהרן שלשים יום כל בית ישראל" (במדבר כ,כט). המילה "כל" אינה מקרית. על משה רבנו, שעליו נאמר "ויבכו בני ישראל את משה" (דברים לד,ח), לא נכתבה "כל". הרב אליהו עמר מעיר: מה היה באהרן שעורר בכי של ממש בכל בית ישראל, אנשים ונשים, מקצה לקצה?

רש"י על אתר פותח את הסוד (רש"י במדבר כ,כט): "כל בית ישראל, האנשים והנשים, לפי שהיה אהרן רודף שלום ומטיל אהבה בין בעלי מריבה ובין איש לאשתו". אהרן לא נשא דרשות ולא חוקק חוקים, הוא נכנס לבתים, ריפא קרעים, והשיב שלום בין בעל לאשתו. לכן כל אשה בכתה אותו: הוא הציל את שלום ביתה.

אבות א,יב מנסח זאת כדרך חיים: "הוי מתלמידיו של אהרן, אוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות ומקרבן לתורה" (אבות א,יב). הרב עמר מדגיש את ההבדל בין שתי המילים: לא רק "אוהב" שלום בלב, אלא "רודף" שלום בפועל, רץ אחריו, יוצר אותו במו ידיו גם כשאיש לא ביקש ולא ידע שיש מריבה לתקן.

ומכאן ההפרש מול משה: משה הביא את התורה ואת הדין, מידת האמת, ולכן בכו אותו "בני ישראל" (דברים לד,ח). אהרן הביא את השלום ואת החסד. הדין מעורר יראה, השלום מעורר אהבה. לכן "כל בית ישראל" (במדבר כ,כט) – אנשים ונשים, ראשי המחלוקת ושותקיה כאחד – חשו שהלך מי שדאג שיהיה שקט בביתם.

הרב עמר לומד מכאן את גדולת מלאכת השלום: היא הצנועה שבעבודות, נעשית מאחורי דלת סגורה, בלי כבוד ובלי הכרה, ואין איש יודע כמה מריבות מנעה. ודווקא היא זו שכל בית ישראל בוכה עליה כשנגמרת (במדבר כ,כט). מי שמשכין שלום בבית בשקט, אותו זוכרים לעד, גם בלא ששמו נישא ברבים.

התורה מספרת שהעם דיבר באלוקים ובמשה, ושילח בהם הקב"ה את הנחשים השרפים (במדבר כא,ד-ו): "וישלח ה' בעם את הנחשים השרפים". משה מתפלל, והפתרון מפתיע – "עשה לך שרף ושים אתו על נס" (כא,ח). הנשוך מביט בנחש הנחושת וחי. דווקא דמות הנחש המזיק נעשית סימן הרפואה.

המשנה במסכת ראש השנה (ג,ח – כט.) שואלת ישר: "וכי נחש ממית או נחש מחיה?" – וכי לחתיכת נחושת יש כוח לרפא? ועונה: "אלא בזמן שישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהן שבשמים היו מתרפאין". לא החפץ מרפא, אלא הלב הנשבר העולה כלפי מעלה.

המהר"ל מפראג (גבורות ה') מבאר שהנחש הונח דווקא על נס גבוה כדי לאלץ את העם לשאת עיניהם מעלה. החפץ עצמו אין בו כוח, והוא משמש רק נקודת מבט שמכוונת את הלב אל הקב"ה. כך הצורה החיצונית נשארת ריקה מתוכן עצמאי, וכל כוונת הלב פונה אל מי שמעל לטבע.

הרמב"ן (על אתר, במדבר כא,ט) מוסיף שדרך הרפואה כאן הפוכה מכל רפואה, נס בתוך נס: הנשוך מן הארס מתרפא בראיית צורת המזיק עצמו, ואין לכך אחיזה בטבע. ההבטה אינה אל הנחושת אלא דרכה כלפי מעלה, אל מי שגזר את המכה ומי שגוזר את הרפואה. כך החפץ נשאר אמצעי ריק, והלב לבדו פונה לאביו שבשמים.

מכאן ההבדל התהומי מעבודה זרה: עובד הצלם תולה את הכוח בחפץ עצמו, ואילו ישראל המביט בנחש יודע שהנחושת אינה כלום. כשחזקיהו ראה שהחלו לטעות אחרי הנחש כתת אותו (מלכים ב יח,ד) וקראו "נחושתן". אותו חפץ עצמו: כל זמן ששעבדו בו את הלב למעלה – רפואה, וברגע שעבדוהו – פסל הטעון גניזה.

הספרי (ספרי דברים שנז) מעמיד את החידה. על "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה" (דברים לד, י) דרשו: בישראל לא קם, אך באומות העולם קם, וזהו בלעם. ולכאורה תמוה. איך נשקל רשע ארור בעל עין רעה כנגד אדון הנביאים? אלא שהכתוב מודד את גובה הנבואה, את עוצמת הקול ששמע, ולא את טוהר הכלי שקלט אותו. בלעם שמע גבוה, אך הכלי היה עכור.

הרב מאיר אליהו מחדד את ההבדל המהותי, שאינו במדרגה אלא בלב. משה הוא "עניו מאד מכל האדם" (במדבר יב, ג), כלי ריק מ"אני" שכל כולו לקבל ולמסור. בלעם הוא ההיפך הגמור, "תלמידיו של בלעם הרשע, עין רעה ורוח גבוהה ונפש רחבה" (אבות ה', יט). אותה נבואה ממש נשפכה לשני כלים. אצל משה היא נעשתה תורה, ואצל בלעם היא בקשה לקלל.

המהר"ל מפראג (נצח ישראל) מבאר ששני קצוות הנבואה הם שני קצוות האדם. הענווה היא ביטול ה"אני" מפני האמת, ולכן משה רואה "באספקלריה המאירה" פנים בפנים. הגאווה היא תפיחת ה"אני" על האמת, ולכן בלעם רואה "נופל וגלוי עינים" (במדבר כד, ד), נביא שעיניו פקוחות אך הוא מוטל על הארץ. ככל שהקול גדול, כך הכלי הגא מסכן יותר.

ובזה מתחברות שתי הפרשיות. בחוקת חטא משה דווקא בנקודת הענווה, בכעס "שמעו נא המורים" (במדבר כ, י), וברגע שזז ממקומו נמנעה ממנו הכניסה לארץ. ובבלק עומד מולו בלעם, שכל מהותו זזה ממקומה. הרמב"ם (שמונה פרקים ד) מלמד שחטא מי מריבה היה הכעס. התורה מציבה זו מול זו את חולשת הענו מול עוצמת הגא, להראות שגדולה נמדדת בכלי ולא בקול.

סנהדרין (סנהדרין קה, ב) מגלה את הסוד שבלב. "מברכתו של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו" – שביקש לקלל בית כנסת ובית מדרש, והקדוש ברוך הוא הפך את פיו לברכה "מה טבו אהליך יעקב" (במדבר כד, ה'). נביא האומות יכול לדבר נבואה, אך אינו שולט בה, פיו נכפה עליו. ומשה הענו דבר תורה מתוך בחירה ואהבה. זה ההבדל בין כלי שנכפה לכלי שבחר.

הראשון לציון הרב מרדכי אליהו עומד על המשנה (אבות ה', ו) המונה את "פי האתון" יחד עם "פי הארץ" של קרח בעשרה דברים שנבראו בערב שבת בין השמשות. שניהם פה שנפתח שלא כדרך הטבע. פי הארץ בלע את קרח שדיבר יותר מדי, ופי האתון דיבר אל בלעם שחשב שכל כוחו בפיו. הקדוש ברוך הוא הקדים והתקין את שני הפיות עוד מששת ימי בראשית.

רש"י (במדבר כב, כח) מבאר שזו בושה עצומה לבלעם – הוא ההולך להרוג אומה שלמה בפיו, ואינו יכול לעמוד נגד אתונו. בלעם התפאר בכוח הפה, וה' פתח דווקא את פי האתון להראות שהפה אינו שלו. הנביא הגדול של האומות הושתק בידי בהמתו, והיא שראתה את המלאך שהוא לא ראה.

וכאן החיבור לפרשת בלק: פי הארץ של קרח בלע מלמטה, ופי האתון פקח את עיני בלעם מלמעלה. שניהם נבראו בערב שבת בין השמשות, ברגע התפר שבין טבע לנס, ללמד שהדיבור עצמו פלא הנטוע בבריאה. קרח השתמש בפיו לפרק, בלעם ביקש לקלל בפיו, ושני הפיות שנבראו בין השמשות באו להשיב לכל אחד כמידתו.

במדבר רבה (כ) מלמד מה רומזת האתון על בלעם עצמו: בהמה ראתה מלאך ונביא לא ראה. בלעם אמר שיש בידו להרוג בפיו, והאתון ראתה חרב שלופה ביד המלאך. בלעם, שקרא לעצמו "שתום העין" ו"יודע דעת עליון", התגלה כעיוור מבהמתו. כל גדולתו היתה בפה, וברגע האמת הפה והעין שניהם בגדו בו.

וזה שורש ההבדל באבות (ה', יט) בין תלמידי אברהם לתלמידי בלעם הרשע – "עין רעה ורוח גבוהה ונפש רחבה". העין הרעה של בלעם היא שעיוורה אותו, עד שאתון פשוטה ראתה למרחק שהוא לא הגיע אליו. ובסוף הפה שהתפאר בו נפתח לא לקלל אלא לברך, "מה טבו אהליך יעקב", כי פה שנברא בין השמשות נשמע רק לקונו.

רש"י על אתר (במדבר כד,ה') פותח את הסוד: בלעם בא לקלל, נשא עיניו וראה את ישראל חונים לשבטים, "וראה שאין פתחיהם מכוונין זה כנגד זה, כדי שלא יציץ אחד לתוך אהל חבירו" – ומיד נכבש לבו לומר "מה טבו אהליך יעקב". לא היופי החיצוני כבש אותו, אלא הצניעות שראה בעין.

הגמרא בבבא בתרא (ס.) היא המקור: רבי יוחנן דורש מן הפסוק "וישא בלעם את עיניו וירא את ישראל שכן לשבטיו" – "מלמד שראה שאין פתחיהם מכוונין זה כנגד זה, אמר ראויין הללו שתשרה עליהם שכינה". הצניעות עצמה היא שמכשירה את ישראל להשראת השכינה.

מרן הרב עובדיה יוסף הדגיש שהמעלה כאן אינה רק נימוס שכן טוב, אלא יסוד בקדושת ישראל: עם שמקפיד שלא תזיק עינו לרשות חברו, ששומר על גדרי הצניעות במשכנו פנימה – אהל שכזה ראוי לקרוא עליו "מה טבו". הברכה נתפסת בדיוק במקום שבלעם חשב למצוא תורפה.

וכאן הופכת הקללה לברכה. סנהדרין (קה:) מלמד "מברכתו של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו לקלל" – בלעם ביקש שלא יהיו להם בתי כנסיות ובתי מדרשות, ויצא מפיו "מה טבו אהליך"; ביקש שלא תשרה שכינה, ויצא "ומשכנתיך ישראל". הצניעות חסמה כל פתח לקללה.

נמצא שבלעם, שמידתו "עין רעה" (אבות ה',יט), נתקל דווקא בעם שגדל על "עין טובה" – שאינו מציץ לאהל חברו. העין שבאה להזיק נאלמה מול ישראל ששמרו על גבולות הזולת ולא נתנו לעין לשלוט. הברכה הגדולה ביותר באה דווקא ממי ששנא אותנו, כי הקדושה שראה הכריחה את פיו לברך.

הפסוק עצמו (במדבר כג,ט) הוא הפתח. בלעם עומד על ראש הצורים, מביט בישראל החונים במדבר, ומבקש למצוא בהם פגם שיתלה בו את קללתו. במקום זה יוצא מפיו "הן עם לבדד ישכן ובגוים לא יתחשב" – אומה שאינה נספרת בחשבון העמים, עומדת בנפרד. בלעם התכוון לחיסרון, אך נשמע כשבח.

הרמב"ן על אתר מכריע שזו ברכה גמורה. הוא מבאר שבלעם רואה עם ש"ישכן לבדד ואין עם אחר נמנה עמו" (רמב"ן במדבר כג,ט) – לא תערובת של שבטים ולשונות החוברים למחנה אחד, אלא אומה אחת בעלת תורה אחת ומשפט אחד. הבדידות איננה גלות של חולשה, אלא ייחוד וקדושה: עם שאינו נטמע ואינו מתערבב.

המהר"ל מפראג בנצח ישראל הופך זאת לעיקרון. ישראל "לבדד" משום מהותם, שהם נבדלים מן הטבע ומסדר העמים – מציאותם נשענת על הקב"ה ולא על כוח כשאר האומות. לכן הם שורדים גם כשכל חוקי ההיסטוריה אומרים שאומה כזו צריכה להיעלם. הבדידות היא סוד הנצח, לא גזר דין של בידוד.

הגמרא בסנהדרין חושפת את מה שהיה בלב בלעם: "מברכתו של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו" (סנהדרין קה:) – כל שבח שיצא מפיו היה הקללה שביקש להפוך. רצה שיתערבו בגוים ולא יישבו לבדד, רצה שיימחו מן ההיסטוריה. הקב"ה הפך את לשונו, וממש מתוך הקללה הסתננה הברכה הגדולה ביותר.

הרב אליהו עמר מחבר את הקצוות: בדידותו של עם ישראל לאורך הדורות, שנראתה כקללה לעיני האומות, היא בדיוק מה שהחזיק אותנו קיימים. כל מי שביקש להטמיע אותנו או למחות אותנו נכשל, כי "עם לבדד" (במדבר כג,ט) אינו עונש אלא מתנה. מתוך פיו של מבקש הרעה נחתמה האמת: ישראל אינו נמנה בחשבון, על כן אינו כלה בכליון הגוים.

הרמב"ם פוסק שזו נבואה על מלך המשיח (רמב"ם הלכות מלכים יא,א). הוא כותב במפורש: "ושם נבא בשני המשיחים, במשיח הראשון שהוא דוד שהושיע את ישראל מיד צריהם, ובמשיח האחרון שעומד מבניו שמושיע את ישראל". לפי קריאתו "דרך כוכב מיעקב" – דוד, "וקם שבט מישראל" – מלך המשיח.

הרמב"ן על אתר קורא קריאה אחרת (רמב"ן במדבר כד,יז): כל הפסוק מוסב על המשיח עצמו, "בעבור כי המשיח יקבץ נדחי ישראל". המשיח הוא הכוכב, והוא "וקרקר כל בני שת". הרמב"ן מדגיש שזו נבואה לאחרית הימים ממש – לא הצלה זמנית, אלא הגאולה השלמה.

וכאן הפלא: דווקא בלעם, נביא אומות העולם ששכרו אותו לקלל, הוא שמבשר על מלך המשיח. חז"ל לימדו ש"לא קם נביא עוד בישראל כמשה" (דברים לד,י) – בישראל לא קם, אך באומות קם, וזהו בלעם (ספרי דברים שנז). הקדוש ברוך הוא נתן בו נבואה כדי שלא יאמרו האומות שלא ידעו את בוראן.

ולמה דרך פי דובר הקללה? כי בלעם בא לקלל ונהפכו דבריו לברכה (סנהדרין קה:): "מברכתו של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו לקלל". ההשגחה הפכה את פיו לכלי הבשורה הגדולה ביותר, שבחזון הרשע עצמו גנוז גילוי המשיח, להראות שאין קללה שאינה מתהפכת לברכה ביד שמים.

נמצא שבלעם רואה את הכוכב מרחוק – "אראנו ולא עתה אשורנו ולא קרוב" (במדבר כד,יז) – ואינו זוכה לו. הוא תלמיד "עין רעה ורוח גבוהה" (אבות ה',יט), והמשיח בא דווקא מן הענווה של יעקב. הרשע מנבא על האור אך נשאר בחושך, וישראל הם היורשים את הכוכב שעליו דיבר.

מסכת סנהדרין מגלה את עצת בלעם – הוא שב לבלק ולימדו תחבולה במקום קללה. בלעם הבין שאי אפשר לפגוע בישראל בכוח הפה כל עוד הם דבקים באלוקיהם, ולכן יעץ להפיל אותם בעבירה, להכשילם בידי עצמם (סנהדרין קו.).

רש"י על הפסוק "לכה איעצך" חושף את הרמז הנסתר. בלעם אומר לבלק אעץ לך כיצד תפיל בהם מכשול. רש"י מבאר שהזהיר שאלוקיהם של אלו שונא זימה, והם להוטים אחר הפשתן, על כן העמיד להם זונות (רש"י במדבר כד,יד).

הדרך הזו הצליחה משום שכל קללה נתקלת בחומת הזכות, אך משיכשירם בזנות מוסר מהם מקור ההגנה. "וירא בלעם כי טוב בעיני השם לברך את ישראל" – הוא ידע שמן השמים אין דרך לפגוע, והסיט את הקרב אל המידות, ושם ישראל פגיעים (במדבר כד,א).

התורה מתארת את התוצאה המרה. "ויחל העם לזנות אל בנות מואב", ואחריו בעל פעור, "ויצמד ישראל לבעל פעור" – ובמגפה מתו עשרים וארבעה אלף (במדבר כה,א-ט). בלעם השיג בעצה אחת מה שלא השיג בכל פיו, כי הפילם בידי יצרם.

המסקנה חדה – קללה מבחוץ נעצרת בזכות הנשמרת, אך חטא מבפנים פותח את השער מבפנים. בלעם לא יכול לדבר רעה כל עוד "מה טבו אהליך יעקב" בצניעותם (במדבר כד,ה'), ולכן כיוון בדיוק אל הצניעות, כדי לסלק את מקור הברכה.

מרן הרב עובדיה יוסף מקדים ושואל על לשון המשנה (אבות ה',יט): "כל מי שיש בידו שלושה דברים הללו מתלמידיו של אברהם אבינו, ושלושה דברים אחרים מתלמידיו של בלעם הרשע". מדוע העמידה המשנה את בלעם דווקא מול אברהם? אלא שבלעם היה גדול אומות העולם, כמו שדרשו "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה" (דברים לד,י) – בישראל לא קם, אך באומות קם, וזה בלעם (ספרי דברים שנז). שני אנשי רוח, אחד בנה עולם והשני ביקש להחריבו.

המהר"ל מפראג (דרך חיים על אבות ה',יט) מבאר ששלוש המידות אינן רשימה מקרית – הן שלושה כוחות הנפש שבהם נמדד האדם כולו. "עין טובה" כנגד הממון והעולם החיצוני, "רוח נמוכה" כנגד הגאווה והכבוד, "נפש שפלה" כנגד התאווה והגוף. אברהם תיקן את שלושתם, ובלעם השחית את שלושתם – ולכן הם שני קטבים שלמים, לא רק שני אנשים חולקים.

מרן הרב עובדיה יוסף מדגיש כי "עין רעה" של בלעם היא היא שהובילתו לקלל – הוא ביקש להזיק בעין, אך הברכות התהפכו מקללות (סנהדרין קה: "מברכתו של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו לקלל"). מי שעינו טובה רואה את הזולת בעין יפה, ופיו מתמלא ברכה: "מה טבו אהליך יעקב" (במדבר כד,ה') – ודרשו שאין פתחיהם מכוונים זה מול זה (בבא בתרא ס.), שבח על הצניעות שבא דווקא מעין שראתה טוב.

"רוח גבוהה" – הגאווה – היא שהפילה את בלעם, מבאר המהר"ל (דרך חיים שם): הוא ידע שהשם אינו חפץ בו, "לא תלך עמהם" (במדבר כב,יב), ובכל זאת חזר והפציר מגבהות לבו. אברהם להפך אמר "ואנכי עפר ואפר" (בראשית יח,כז). הגאווה אוטמת את האוזן מלשמוע, והענווה פותחת אותה – וזה ההבדל בין נביא ששמע לבין נביא שנכשל.

"נפש רחבה" – התאווה הבלתי מסופקת – היא סוף הדרך, אומר מרן הרב עובדיה: בלעם שלא הצליח בקללה ייעץ להכשיל בבנות מואב ובבעל פעור (סנהדרין קו.; רש"י כה,א), כי נפש רחבה גוררת לתאוות עד שהמיתה את בעליה ואת תלמידיו. שלוש המידות הן שרשרת: עין רעה גוררת גאווה, וגאווה גוררת תאווה, וסופן "יורשין גיהנם" – ואילו תלמידי אברהם "אוכלין בעולם הזה ונוחלין העולם הבא" (אבות ה',יט).