דבר תורה לפרשת האזינו

השירה נפתחת בקריאה לשני עדים שאינם בני אדם כלל: "האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי" (דברים לב, א). ולכאורה תמוה מאוד: מה טעם יש להעיד עדים שאינם מדברים ואינם מעידים בבית דין, והרי כל העם עומד שם ורואה ושומע את הדברים במו עיניו ובמו אוזניו?

ורש"י על אתר מבאר שהעיד בהם משה מפני שהם קיימים לעולם ואינם עוברים מן העולם כדרך שהדורות עוברים. ועוד, שאם יזכו ישראל יבואו העדים ויתנו את שכרם, הגפן תיתן את פריה והארץ תיתן את יבולה והשמים ייתנו את טלם; ואם יתחייבו, תהיה בהם יד העדים תחילה.

נמצא שאין אלה עדים שמעידים בפה אלא עדים שמעידים בגופם ממש. שמים שאינם נותנים מטר וארץ שאינה נותנת יבול הם עדות חיה שאין עליה עוררין, ואילו שנת ברכה היא בעצמה קיום העדות לצד השני. המהר"ל מפראג מבאר ברוח דבריו שהשמים והארץ הם המסגרת שבתוכה מתקיים כל העולם.

ודקדקו רבותינו בהבדל שבין שתי הלשונות: "האזינו" לשמים ו"תשמע" לארץ. ויש שדייקו שהאזנה היא לשון של קרבה ושמיעה היא לשון של ריחוק, שכן משה היה קרוב לשמים באותה שעה ורחוק מן הארץ. ולכן פנה אל אלה בלשון של סמוך ואל אלה בלשון של רחוק, וכל אחד בלשון הראויה לו.

והרב מאיר אליהו מעורר על עצם הרעיון של עדים קבועים. אדם משנה את התנהגותו לפי מי שנמצא בחדר, ומשעה שאיש אינו רואה הוא מרשה לעצמו דברים אחרים לגמרי. השירה פותחת בהעמדת עדים שאינם יוצאים מן החדר לעולם, וזו לבדה כבר שינוי גמור של כל אופן החיים.

הפסוק השני בשירה ממשיל את דברי התורה לשני דברים בבת אחת: "יערף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי כשעירם עלי דשא וכרביבים עלי עשב" (דברים לב, ב). והשאלה מתבקשת: אם המטר והטל שניהם משקים את האדמה ומצמיחים אותה, מה טעם יש להביא שני משלים במקום אחד ולא להסתפק באחד מהם?

ורש"י על אתר מבאר ש"יערף" הוא לשון של נטיפה, ושדברי תורה יורדים ומחלחלים כמו גשם היורד על הארץ. וכבר לימדה הגמרא במסכת תענית שגדול יום הגשמים, שכן בלעדיו אין העולם מתקיים כלל, ואף על פי כן המטר עצמו איננו נעים תמיד למי שנמצא בחוץ באותה שעה.

וכאן בדיוק נעוץ ההבדל שבין השניים. המטר בא בשעתו ובעיתו, לפעמים בעוצמה גדולה, ויש שאדם מבקש אותו ויש שהוא מפריע לו ומעכב אותו מדרכו. ואילו הטל יורד בכל יום בשקט, אינו נעצר ואינו מזיק לאיש, ואיש אינו מבחין בו כלל עד שהוא רואה את הצמח שנשאר לח.

והרב מאיר אליהו מעורר על כך שהתורה צריכה להיות אצל אדם בשתי הדרכים גם יחד. יש שיעור גדול שיורד עליו כמטר ומטלטל אותו ומשנה בו משהו, ויש הדף היומי והפרק הקבוע שיורדים כטל בלי כל דרמה. ומי שיש לו רק את הראשון, נשאר יבש בין שיעור לשיעור.

והבן איש חי מלמד ברוח דרשותיו שהקביעות היא שמחזיקה את האדם ולא ההתעוררות הגדולה. ההתעוררות דומה למטר שיורד ופוסק, והלימוד הקבוע דומה לטל שאינו נמנע לעולם. ולכן הקדים הכתוב את המטר וסיים בטל, שכן הטל הוא זה שנשאר גם כשהגשם כבר חדל.

בפסוק הרביעי של השירה נאמר: "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא" (דברים לב, ד). ומן הפסוק הזה נקבע נוסח צידוק הדין, שאותו אומרים בשעת הקבורה ממש. והדבר קשה מאוד: כיצד אפשר לומר על מעשה שנראה נורא שהוא תמים, צודק וישר?

ומרן הרב עובדיה יוסף זצוק"ל, בבהירותו ההלכתית, היה מדגיש שצידוק הדין אינו הסבר ואינו נימוק, אלא קבלה. אין האדם נדרש להבין מדוע נלקח ממנו מה שנלקח, ואף אין הוא נדרש להפסיק לכאוב. הוא נדרש רק שלא לומר שיש כאן עוול, שכן ההבדל בין כאב לבין תרעומת הוא הבדל גמור.

והרמב"ן מבאר ברוח דבריו שכל טענה על עוול מניחה שהטוען רואה את התמונה כולה. אבל אדם רואה חלק אחד מן החשבון, ולעולם אינו רואה את מה שקדם לו ואת מה שיבוא אחריו. ולכן הפסוק אינו מבקש הבנה אלא אמון, ולשון "אל אמונה" עומדת בדיוק במקום שבו ההבנה נעצרת.

והמהר"ל מפראג מבאר ברוח דבריו שהלשון "הצור" נבחרה בכוונה. הצור הוא הדבר שאינו משתנה ואינו נשחק, והוא היציב שבכל היציבים. ובשעה שכל עולמו של אדם מתמוטט תחתיו, דווקא אז הוא נזקק לומר שיש דבר אחד שלא זז ממקומו, ושהוא זה שמחזיק את הכל.

והראשון לציון הרב מרדכי אליהו זצוק"ל היה מלמד ברוח זו שאין באמירה הזאת שום הכחשה של הכאב. אדרבה, ההלכה מצווה לקרוע ולבכות ולהתאבל כדין. אבל היא מבקשת שהכאב לא ייהפך לטענה, ושהאדם לא יאבד יחד עם מה שאבד לו גם את המקום היחיד שאליו הוא יכול לפנות.

הכתוב מצווה שלוש פעמים באותו פסוק אחד: "זכר ימות עולם בינו שנות דור ודור שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך" (דברים לב, ז). והדבר תמוה: אם אדם כבר זוכר את ימות עולם, מה מוסיפה לו הבינה, ואם הוא כבר הבין אותם היטב, מה נשאר לו עוד לשאול את אביו ואת זקניו?

והגר"א מדייק ברוח דרכו שאלו שלושה שלבים שונים לגמרי ולא שלוש לשונות של דבר אחד. הזכירה היא ידיעת העובדות, הבינה היא ההבנה מה הן אומרות, והשאלה היא קבלת הדברים ממי שהיה שם ומי שקיבל ממי שהיה שם. ומי שיש לו את הראשונים בלבד, אין לו מסורת אלא מידע.

והרב אליהו עמר מדגיש בדרשותיו שהתורה מכריחה כאן לשאול, ולא רק לקרוא. שכן אפשר לדעת היסטוריה שלמה מתוך ספרים ולהישאר זר לה לגמרי, ואילו שיחה אחת עם סבא, ששמע מסבו, מעבירה דבר שאין שום ספר יודע להעביר. ולכן נאמר "ויגדך" ולא נאמר תקרא ותדע.

והמהר"ל מפראג מבאר ברוח דבריו שהמסורת אינה שרשרת של מידע אלא שרשרת של חיים. כל דור מקבל מן הקודם לא רק את מה שאירע אלא גם את מה שהיה חשוב, במה בכו ועל מה שמחו. וזה בדיוק הדבר שאינו נכתב בשום מקום ונעלם לגמרי אם הדור הבא אינו טורח לשאול.

והבן איש חי מלמד ברוח דרשותיו שהשאלה עצמה היא מצווה, ולא רק אמצעי להשיג תשובה. מי ששואל את הזקנים מכבד אותם ומכניס אותם לתוך חייו, ומי שאינו שואל מותיר אותם עם מה שנשאר אצלם עד שהוא הולך איתם. והזמן לשאול הוא תמיד עכשיו ולא אחר כך.

השירה מתארת את ראשית הקשר: "ימצאהו בארץ מדבר ובתהו ילל ישמן יסבבנהו יבוננהו יצרנהו כאישון עינו" (דברים לב, י). ותמוה: אפשר היה לכרות את הברית בארץ טובה ורחבה, ובכל זאת נבחר לכך המקום הריק ביותר שיש, מדבר של תוהו שאין בו לא מים ולא דרך ולא ישוב.

ורש"י על אתר מבאר את הלשון "כאישון עינו", שהוא השחור שבעין שממנו המאור יוצא. הרי שהשמירה המתוארת כאן היא השמירה הזהירה ביותר שיש, שכן אין אדם מניח לשום דבר להתקרב אל עינו. ובמקום הפרוץ ביותר בעולם ניתנה דווקא השמירה המדוקדקת ביותר.

והמהר"ל מפראג מבאר ברוח דבריו שדווקא במקום שאין בו כלום מתגלה מי באמת נותן. בארץ נושבת אדם תולה את פרנסתו בשדה, בשוק ובשכנים, ואילו במדבר אין במה לתלות אותה כלל. ולכן שם, ורק שם, אפשר היה ליצור קשר שאין בו שום מתווך ושום הסבר אחר.

והרב מאיר אליהו מעורר על כך שהמדבר הוא גם מקום שאין בו הסחות דעת. אין שם קולות אחרים ואין שם מה לראות, וכל מה שנשאר הוא הקול האחד שמדבר. ולכן דורות של אנשים גילו את הדברים החשובים ביותר בחייהם דווקא בתקופות ריקות, כשהכל נעצר סביבם.

והזוהר הקדוש מלמד ברוח דבריו שהמדבר הוא מקום של גילוי דווקא מפני שאין בו אחיזה לדבר אחר, וכך מבואר בכתבי האר"י מפי רבי חיים ויטאל שהתגלות באה במקום שנתפנה. ולכן אין הריקנות עונש בהכרח, ולפעמים היא בדיוק התנאי שבלעדיו לא היה מקום לדבר חדש.

הכתוב ממשיל את ההנהגה לנשר: "כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף יפרש כנפיו יקחהו ישאהו על אברתו" (דברים לב, יא). והמשל מפורט מאוד ואינו סתמי, ורש"י על אתר מבאר את פרטיו אחד לאחד. והשאלה היא מה בדיוק מיוחד בנשר עד שהוא נבחר לתאר את היחס כולו.

ומבאר רש"י שכל שאר העופות נותנים את בניהם בין רגליהם, לפי שהם מתייראים מעוף אחר הפורח למעלה מהם. אבל הנשר אינו מתיירא אלא מן החץ הבא מלמטה, ולפיכך הוא נותן את בנו על כנפיו ואומר: מוטב שייכנס החץ בי ולא בבני. הרי שהוא מציב את גופו בין הסכנה לבין הגוזל.

ומדייק הכתוב עוד: "יעיר קנו", לשון של הערה והפרעה. הנשר אינו מניח לגוזליו לשבת בקן בשלווה, אלא מטריד אותם ומעיר אותם ומכריח אותם לפרוש כנפיים. הרב מאיר אליהו מעורר על כך שאהבה שאינה מעירה את הקן מגדלת גוזלים שלא יעופו לעולם ויישארו תלויים תמיד.

ושני הצדדים האלה נאמרים בפסוק אחד ממש. תחילה "יעיר קנו", שהוא הדחיפה החוצה, ומיד "ישאהו על אברתו", שהיא התמיכה שמתחת. הבן איש חי מלמד ברוח דרשותיו שחינוך אמיתי בנוי משני אלה יחד, ומי שנוטל רק אחד מהם מקלקל בדיוק במקום שבו התכוון לתקן.

והראשון לציון הרב מרדכי אליהו זצוק"ל היה מלמד ברוח זו שההורה נדרש להיות מתחת ולא מעל. הוא אינו מונע מן הילד לעוף ואינו טס במקומו, אלא נמצא תחתיו כדי שהנפילה לא תהיה נפילה. ומי שנמצא מלמעלה, מונע בבת אחת גם את הנפילה וגם את התעופה.

השירה מגיעה לנקודת השבר: "וישמן ישרון ויבעט שמנת עבית כשית ויטש אלוה עשהו וינבל צור ישעתו" (דברים לב, טו). והכתוב מונה שלוש מדרגות של השמנה זו אחר זו, ורק אחריהן באה הנטישה. הרי שאין הנפילה מגיעה בבת אחת, אלא בשלבים שכל אחד מהם נראה תמים בפני עצמו.

ורש"י על אתר מבאר "ויבעט" כשור שאכל ובעט בבעליו, ומדייק ש"ישרון" הוא לשון של יושר, כלומר דווקא הישרים בעטו. ולכן הנפילה הזאת מפחידה כל כך: היא אינה מתחילה אצל הרשעים אלא אצל מי שהיה ישר, ולא בשעת מצוקה וצער אלא דווקא בשעת שובע ורווחה.

והמהר"ל מפראג מבאר ברוח דבריו שהמחסור מזכיר לאדם שהוא תלוי, ואילו השובע מוחק את התלות מן התודעה. וכל זמן שאדם חסר משהו, יש לו למי לפנות ויש לו על מה להתפלל; ומשעה שאינו חסר דבר, נדמה לו שאין לו צורך באיש, וזו בדיוק תחילתה של הבעיטה כולה.

ומרן הרב עובדיה יוסף זצוק"ל, בבהירותו ההלכתית, היה מדגיש שהברכות חייבות להיאמר דווקא על השובע, שנאמר "ואכלת ושבעת וברכת". הרי שההלכה עצמה בנתה מנגנון כנגד השכחה הזאת, וקבעה שברגע השובע ממש, ולא לפניו, יש לומר בפה מלא ובקול ממי בא הכל.

והרב מאיר אליהו מעורר על הקשר לפרשת כי תבוא, שבה נאמר "תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לבב מרב כל". שם התביעה על מי שיש לו הכל ואינו שמח, וכאן על מי שיש לו הכל ובועט. ושתיהן הן מחלה אחת ממש: רוב טובה גדולה שלא נעשה איתה שום דבר.

הכתוב אומר דבר נועז מאוד: "צור ילדך תשי ותשכח אל מחללך" (דברים לב, יח). ורש"י על אתר מבאר שכשבא הקדוש ברוך הוא להיטיב לכם, אתם מכעיסים לפניו ומתישים את כוחו מלהיטיב לכם. והלשון תמוהה מאוד: וכי יש דבר בעולם שיכול להתיש את כוחו של מי שברא את הכל?

והמהר"ל מפראג מבאר ברוח דבריו שאין הכוונה לחולשה במי שנותן אלא לצמצום בכלי שמקבל. השפע קיים תמיד ואינו נגרע כלל, אלא שהצינור שדרכו הוא עובר נסתם מלמטה. וכל לשון של תשות כוח שנאמרה כאן היא לשון של מה שנראה מלמטה, ולא של מה שקורה למעלה.

והזוהר הקדוש מלמד ברוח דבריו שמעשיו של אדם פועלים למעלה ולא רק למטה, וכך מבואר בכתבי האר"י מפי רבי חיים ויטאל שאין מעשה אחד שנשאר בלי רושם. ולכן לשון הכתוב אינה גוזמה: מעשה קטן של אדם קטן אכן משנה משהו, וזו עצמה נשיאה כבדה של אחריות.

ומדייק הכתוב בסדר: תחילה "תשי" ורק אחר כך "ותשכח". השכחה אינה הסיבה אלא התוצאה. הרב מאיר אליהו מעורר על כך שאדם אינו שוכח את מי שהיטיב לו מפני שזיכרונו חלש, אלא מפני שכבר קודם לכן נעשה בו משהו שהפריד בין השניים, והשכחה רק חתמה את הפירוד.

והבן איש חי מלמד ברוח דרשותיו שהשכחה אינה מצב ניטרלי כלל. אדם שאינו זוכר את מי שנתן לו אינו עומד במקום אלא נסוג לאחור, שכן הזיכרון הוא כל מה שמחזיק את הקשר לאורך זמן. ולכן כל התורה מלאה בציוויים לזכור, שהם למעשה ציוויים שלא להתנתק.

הכתוב קובע: "לי נקם ושלם לעת תמוט רגלם כי קרוב יום אידם וחש עתדת למו" (דברים לב, לה). והלשון בלעדית ומודגשת: "לי", ולא לך. ובאותה תורה עצמה כבר נאמר במפורש "לא תקם ולא תטר את בני עמך", ומכאן שהנקמה הוצאה מידי האדם ונמסרה למי שיודע את החשבון כולו.

והרמב"ם מנה את הדבר בכלל האיסורים, וביאר שהנוקם והנוטר עובר בלאו גמור אף כשהוא צודק לגמרי בטענתו. הרי שאין ההיתר תלוי בשאלה אם נעשה לו עוול או לא, שכן פעמים רבות אכן נעשה, אלא בשאלה מי הוא זה שרשאי לגבות את החוב, והתשובה על כך אינה האדם עצמו.

והמהר"ל מפראג מבאר ברוח דבריו שהנקמה מניחה שהנוקם רואה את התמונה השלמה. אבל אדם רואה את הפגיעה שנעשתה בו ואינו רואה מה קדם לה, מה עבר על הפוגע ומה עתיד לבוא. ומי שגובה חוב על פי חשבון חלקי, כמעט תמיד גובה יותר מדי, ולעולם לא פחות מדי.

והרב אליהו עמר מדגיש בדרשותיו את המחיר שמשלם הנוקם עצמו. כל זמן שאדם ממתין לשעת הכושר, הפוגע ממשיך לתפוס מקום בראשו יום אחר יום, וכך הוא ממשיך לשלוט בו הרבה אחרי שהמעשה נגמר. הנקמה אינה משחררת את הנפגע כלל אלא קושרת אותו דווקא למי שפגע בו.

והראשון לציון הרב מרדכי אליהו זצוק"ל היה מלמד ברוח זו שהוויתור הזה אינו חולשה אלא העברת התיק לידיים אחרות. אין הכתוב אומר שלא ייגבה החוב, אלא שלא אתה תגבה אותו. ומי שמניח את זה, אינו מוחק את מה שנעשה לו, אלא מפסיק לשאת אותו על גבו.

בסיום השירה אומר משה: "שימו לבבכם לכל הדברים אשר אנכי מעיד בכם היום... כי לא דבר רק הוא מכם כי הוא חייכם ובזה תאריכו ימים" (דברים לב, מו-מז). והלשון תמוהה: אם הדבר אינו ריק, למה לומר זאת בכלל, ומה טעם יש להדגיש דווקא את המילה "מכם"?

וכך דורש התלמוד הירושלמי דרשה חריפה על המילה הזאת: אם ריק הוא, מכם הוא. כלומר אם נראה לך שאין בדברים כלום, החיסרון אינו בהם אלא בך, שאין אתה יגע בהם כראוי. וזו אמירה נוקבת מאוד, שכן היא מסלקת לגמרי את האפשרות להאשים את החומר הנלמד.

והגר"א מדייק ברוח דרכו שכל אדם מוצא בתורה כפי המידה שהוא מביא איתו. הבא בעין קרה ימצא רשימה של דינים, והבא ביגיעה ובכוונה ימצא עולם שלם באותן מילים עצמן. ולכן שני אנשים יכולים לקרוא את אותו דף ממש, ואחד יצא מלא לגמרי והשני יצא ריק.

והבן איש חי מלמד ברוח דרשותיו שהיגיעה עצמה היא המפתח, ולא הכישרון. אין הדברים נפתחים למי שמעיין בהם בחטף ולא למי שמחכה שיסבירו לו הכל, אלא למי שמתייגע ומתעקש וחוזר. ומי שאומר שאין בזה עניין, בדרך כלל עדיין לא עשה את החלק שמוטל עליו.

ומדייק הכתוב עוד: "כי הוא חייכם", ולא נאמר שהוא הדרך אל החיים. הרב מאיר אליהו מעורר על כך שאין כאן אמצעי להשגת דבר אחר, אלא הדבר עצמו. ולכן מי שמחפש בו תועלת חיצונית בלבד יתאכזב תמיד, שכן הוא מחפש בו דווקא את מה שאיננו עיקרו כלל ולא נועד לכך.

מי שפותח ספר תורה בפרשה זו רואה מיד שהיא נראית אחרת מכל מה שסביבה. השירה נכתבת בשתי עמודות עם רווח גדול ביניהן, ולא כדרך שאר התורה שנכתבת בשורות מלאות. והרמב"ם פירט את הדבר בהלכות ספר תורה, וקבע את צורת הכתיבה של השירה הזאת בפרטי פרטים.

ואף הלכה למעשה נוגעת בזה: ספר תורה שנכתבה בו שירה שלא כצורתה נפסל, אף שכל האותיות שבו כשרות לגמרי ואין בהן חסרון ולא ייתור. הרי שהצורה איננה קישוט ואיננה מנהג של סופרים, אלא חלק מגוף הדבר ממש, ובלעדיה אין הכתוב שלפניך נחשב כתוב כראוי.

והמהר"ל מפראג מבאר ברוח דבריו שהשירה נבדלת במהותה מן הסיפור, ולכן היא נבדלת גם בצורתה. הסיפור מוסר תוכן, ואילו השירה מוסרת גם את מה שאין בין המילים אלא ביניהן. ומי שכותב שירה כדרך שכותבים סיפור, איבד ממנה בדיוק את מה שעושה אותה שירה.

והרווח הלבן שבאמצע הוא לב העניין. הבן איש חי מלמד ברוח דרשותיו שיש דברים שנאמרים דווקא בשתיקה שבין המילים, ושלא כל מה שנמסר נמסר באותיות. וכך מבואר בכתבי האר"י מפי רבי חיים ויטאל שאף הרווחים שבתורה נושאים משמעות ואינם מקום ריק סתם.

והרב מאיר אליהו מעורר על הצד המעשי בכך: אותם דברים בדיוק, נאמרים בשתי צורות שונות, מגיעים לשני מקומות שונים לגמרי. משפט שנאמר בדרך אחת פותח לב, ואותו משפט בדיוק שנאמר בדרך אחרת סוגר אותו. הצורה איננה קישוט חיצוני של התוכן; היא חלק גמור ממנו.

בסיום הפרשה נאמר למשה: "עלה אל הר העברים הזה הר נבו... וראה את ארץ כנען אשר אני נתן לבני ישראל לאחזה. ומת בהר אשר אתה עלה שמה" (דברים לב, מט-נ). ולכאורה קשה: אם אין הוא נכנס לארץ, למה להראות לו אותה, והרי הראייה הזאת נראית כהגדלת הכאב.

והרמב"ן מבאר ברוח דבריו שהראייה עצמה היא מתנה ולא עונש. משה עמל ארבעים שנה כדי להביא את העם אל הארץ, ולפני מותו הוא רואה במו עיניו שהדבר אכן קרה. הוא אינו נכנס בגופו, אבל הוא יודע בוודאות גמורה שכל מה שעשה עמד והתקיים, ואין זה דבר קטן כלל.

והמהר"ל מפראג מבאר ברוח דבריו שאין אדם משלים בעצמו את כל מה שהתחיל. משה הוציא ממצרים, קיבל תורה והוליך במדבר, ואת הכניסה עושה יהושע. ולא נגרע מזה כלום מפעלו של משה, שכן מי שבנה את כל הדרך אינו נמדד בשאלה מי דרך על השלב האחרון שבה.

והרב מאיר אליהו מעורר על הלשון "עלה". הכתוב אינו אומר לו לרדת אלא לעלות, ואף המיתה עצמה מתוארת כעלייה בהר. הראשון לציון הרב מרדכי אליהו זצוק"ל היה מלמד ברוח זו שסופו של הצדיק אינו שבירה אלא המשך של אותה דרך עצמה, בכיוון אחד למעלה.

ומרן הרב עובדיה יוסף זצוק"ל, בבהירותו ההלכתית, היה מדגיש שאדם אינו נמדד במה שהספיק אלא במה שעשה בזמן שהיה לו. ואין מי שמסיים את כל מה שהתחיל, ואף גדול הנביאים לא סיים. אבל מה שהוא כן עשה, נשאר קיים אחריו, ומישהו אחר ממשיך אותו הלאה.

פרשת האזינו נקראת בדרך כלל בשבת שובה, השבת שבין ראש השנה ליום הכיפורים, בימים שבהם הדין כבר נפתח ועדיין לא נחתם. וזו בחירה מפתיעה: אפשר היה לצפות לפרשה של נחמה או של מצוות מעשיות, ובמקום זאת נקראת שירה שרובה תוכחה חריפה על מה שעתיד לקרות.

והרב מאיר אליהו מעורר על כך שהשירה כולה מסופרת מן הסוף. משה מתאר מראש את כל מה שעתיד לקרות, את השובע, את הבעיטה, את הנפילה ואת השיבה, ומעמיד את השומע במקום שממנו רואים את התמונה כולה. וזו בדיוק העבודה של הימים האלה: לראות את הקו ולא רק את הנקודה.

והבן איש חי מלמד ברוח דרשותיו שהתשובה נעשית מתוך שירה ולא מתוך שבירה. השירה הזאת אינה מסתיימת בקללה אלא ב"הרנינו גוים עמו" (דברים לב, מג), וכל התוכחה שבתוכה עומדת בין פתיחה של ברכה לבין סיום של שמחה. ומי שלוקח רק את האמצע, קורא אותה שלא כדרכה.

והראשון לציון הרב מרדכי אליהו זצוק"ל היה מלמד ברוח זו ששבת שובה עצמה היא ראיה לכך. באמצע עשרת ימי תשובה, בין הדין לחתימתו, באה שבת שאין בה תענית ואין בה אבלות אלא עונג ומנוחה. הרי שאין הפחד הוא מנוע התשובה, וששבת נכנסת דווקא לתוך הימים הנוראים.

ומרן הרב עובדיה יוסף זצוק"ל, בבהירותו ההלכתית, היה מדגיש שהתשובה נמדדת בקבלה ברורה לעתיד ולא ברגש בלבד. והשירה מסתיימת במילים "כי הוא חייכם ובזה תאריכו ימים" (דברים לב, מז), שהן פנייה קדימה ולא לאחור, ובכך היא נותנת את הכיוון לכל הימים האלה.